王汎森“群”与伦理结构的破坏手机在线观看

王汎森“群”与伦理结构的破坏

王汎森“群”与伦理结构的破坏

主演:破坏房屋结构  钢结构失稳破坏案例  

状态:高清

类型:政治思想

年份:未录入

导演:暂无

语言:国语中文

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影片介绍

  有不少人感到纳闷:为何“五四反传统主义者以为个人主义的诸值对于促进民族主义的实现,能发生有效的功能”,为何有许多思想家以打破中国旧有的伦理结构为爱国救国之手段?这个现象必须从五四前一代知识分子的思想去理解才能得到答案。

  清末中国面临西方挑战达到空前未曾有的高度,爱国志土们纷倡“群”学——也就是动员全国力量以应付西方的挑战。按照常理:若讲群学应该尽全力团结全国现有的大小及性质不同的社群.但是因为清末志士所希望的是急速而彻底的动员,故要求全国所有力量急速向最高主体凝聚,并将最高主体的政治主张急速渗透到国民全体。为了有效地完成凝聚与渗透两种过程,则必须将阻隔于国民与国民之间的势力或机构加以排除。

  本来,现代国家与古老国家的最大不同点就在“凝聚”与“渗透”的效度之不同,但将“凝聚”与“渗透”的效度要求到最极处,就是一般所说的军国主义,惟有这种制度才可能把广土众民之国像—部机器般有效率地控制与运转着。晚清的许多思想家对中国未来的憧憬便是这样的制度,当时的“军国民教育会”便是个最好的例子。但任何想推展这种理想的人,会马上碰到中国内部强大的阻力,这些阻力是基于乡土爱及血缘纽带所构成的各种小社群,尤以散布各地的家族为主。套用德国史学家迈乃克的话说,这些宗族社群是仍受天然条件囿限的“植物性国民”。韦伯对中国社会的这个独特现象有相当精辟的分析。他认为这个古老帝国表表面上看起来是一个整体,其实内部是星罗棋布的小亲族团体,它们是中央政府的力量所无法浸透的地方,所以中国实际上是不完全的统一帝国。

  本来,人类本能的乡土爱及血缘爱也是培养国民意识的基本条件之一,但这两种爱是受天然条件之限制的,随着土地与血缘的远近亲疏而爱有差等,儒家主要就是讲有差等的爱,它与基督新教所说超越伦理结构的普遍爱根本不相同的,而当要求国民紧急向家的最高主体凝聚时,唯有舍弃这种被乡土及血缘所决定的差等爱,打破因乡土及血缘所构成的小团体,将所有国民从这些旧藩篱( fetter)中解散出来,以新的方式再加入(rejoined)全国性的大社群。如果依社会思想家托尼斯(Ferdinand Tonnies)的说法,经过“再加入”手续的社群称为Society,而集合血缘、传统、历史因素组成的社群,称为Community,前者与后者最大的差别便是,生活在后者的个人人相互之间不是靠伦理关系,而是靠契约( Contractual agreement)系来维持的。

  对清末民初的中国而言,欲作到“群”有两条途径:一是纵的集中:晚清思想强烈要求“通”上下之情即是出于这种要求。一是横的集中:他们大胆地要求打破中国传统的伦理结构。

  章太炎早年(1894)即写过《明独》一文,提出想完成“大群”则必先“大独”的想法。他说:“夫大独必群,不群非独也”,又说“大独群,群必以独成”、“小群,大群之贼也;大独,大群之母也”,都是在说明中国人唯有能从旧的亲族团体(小群)中解放出来成为“大独”,方有可能达到全中国的“大群”,如果仍拘守在旧的亲族团体,永远不可能“群”。但《明独》一文所标示的思想,仍是相当温和,一直到光绪三十三年左右才有了变化。在这一年中,章氏写下代表激烈军国主义的《社会通诠商兑》。以军国主义为爱国救国之手段,而又以尽破传统宗法社会为达到军国主义之手段。我们来看几段方面的文字:

  令吾党所言民族主义……惟日讨国人,使人人自竞为国御侮之,此则以军国社会为利器,以此始也,亦必以终,其卒乃足以方行海,岂沾沾焉维持祠堂族长之制以陷吾民于大湫深谷中者?(《社会通诠商兑》)

  又说他所谓的民族主义正是要以“镕解”宗法社会为其手段:

  今之民族主义非直与宗法社会不相一致,而其力又有足以促法社会之镕解者。夫祠堂之制今虽差愈于欧洲,要其仆 遬之体,褊陋之见,有害于齐一亦明矣,人情习其故常,而无持更叫旦者于左右,则梦寐为之不醒。今外有强敌以乘吾隙,思同德协力以格拒之,推其原,则日以四百兆人为一族而无问其氏姓世系,察其操术,则曰人人自竞尽尔股肱之力,以与同族相系,维其支配者,其救援者皆姬汉郡之巨人,而不必以同庙之亲……人亦有言:中夜失火,则姻亲不如比邻,故内之以同国相维,外之以同患相救,当是时则惟军国社会是务,而宗法社会弃之如脱屣耳。(《社会通诠商兑》)

  宗法社会之所以当摧破,是因为它的“褊陋之见,有害于齐一”,换句话说,它阻碍了力量向最高主体凝聚。这在过去还差可忍受,但“今外有虽敌以乘吾隙”,则必须破除散布各地的伦理社群,“以四百兆人为一而无问其氏姓世系”。太炎复说明欲实践民族主义则需实施军国主义:

  (会党)视同姓之弟昆常不如其同会……已足以镕解宗法社会,使无复烟炭余滓之留,又况吾党所称之民族主义所恃以沃灌而使之孳殖者,舍军国社会而外无他法乎。当其萌芽,则固无宗法社会之迹矣,及其成就,则且定法以变祠堂族长之制而尽破宗法社会之则矣……乃至言地方自治者亦或以省界、府界为枪累,不容以他人而参吾事,而吾党之言治者,与彼正相反,村落陋见,犹当息之,何有于族会,以此系于政治之民族主义而破宗法,犹秦皇之统一六合以破封建之列侯。……吾党所持者,非直与宗法无似,而其实且与之僢驰……(《社会通诠商兑》)

  若想振兴中国,则惟有作到“视同姓之弟昆常不如其同会”的境地,也就是要超越伦理结构,以普遍爱取代有差等的爱,欲达此目的,只有“变堂族长之制”,以尽破宗法社会将个人从其缚中解放出来作为力行民族主义之手段,亦即是把中国的团结建立在打破伦理结构上。这—思想在晚清相当普遍,与章氏同时代的谭嗣同便要求“破对待”及“冲决网罗“,柳亚子也有类似的话:待要山河破碎,把祖国新造。刘师培也说:学龙无首他无事,好与驱除万恶门。他们所扬言的“山河破碎”、“群龙无首”无非都在指称打破旧的伦理结构的束缚。

  过去那种由乡土、血缘的远近亲疏所决定的有等差之爱,现在要改造成超越伦理结构的普遍爱。康有为在清末提倡墨子的“兼爱”(即爱无差等。这种思想在孟子看来是所谓“禽兽之行”的)。谭嗣同在冲决各种名教纲常之网罗后,只保留五伦的“朋友”一伦,也是要求越伦理结构的普遍爱的表现。谭氏的《仁学》上有一段文字说:

  自孔耶以来,先儒牧师所以为学,莫不大倡学会,联大群,动辄数千万人以为朋友。……为孔者知之,故背其井里,捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦……夫朋友岂真贵于余四伦而已,将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贵之,是四伦可废也。(《仁学》)

  谓“合数千万人以为朋友”即是所谓大群,但谭氏竟是以“捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦”为成大群的前提。

  《社会通诠商兑》发表后六个多月,章氏又写下《五无论》(光绪三十三年九月廿五日),及《国家论》(同年十月廿五日),更激烈地主张要个人从家庭、社会、国家等所有组织中解散出来。从解散出个人这一面看,我们可以将这两篇文章视为是《社会通诠商兑》的延续,但二者又有一个明显的不同:在《商兑》中,解散出来的个人是再加入军国社会的,可是在《五无论》与《国家论》中完全没有安排这一条出路,《商兑》之后也从不曾再见到章氏倡军国主义,足见短短六七个月间,章氏的想法有着激烈的变动。

  清末民初思想界要求尽破伦理结构的束缚以便急速动员全国力量,自然是受了国难的刺激,但是这一脉思想对后来中国命运的发展起不小的影响。毛泽东以人民公社重新再造江山的想法,固然是受了共产思想的影响,但亦何尝不是受了清末民初这脉思潮的鼓励乎?

  《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》王汎森,上海人民出版社2014年。

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